¿EN
QUÉ CREÍA BORGES?
El escritor argentino Jorge Luis Borges (1899-1986)
consiguió, con los solos géneros del ensayo,
el poema y el relato -de práctica especialmente
breve en su caso-, ir más allá del costumbrismo
que imperaba en su entorno para situarse en el patrimonio
de lo fantástico y lo abstracto, en el espacio
por lo tanto de lo universalmente compartido. También
logró con su obra tramar un completo y unitario
mundo, de personal estética y gruesos engranajes
conceptuales. Ese mundo, que por un lado no es en absoluto
extraño a la manifestación religiosa,
sino que más bien se ceba y nutre en la Cábala,
en la Escritura, en la tradición, en la teología
y en la filosofía, dispone de unos mecanismos
internos que evitan desvelar de una forma clara y definitiva
las verdaderas convicciones de su autor; ese mundo,
aunque unitario, antes que nada huye del sistema y gusta
de la contradicción.
Sobre Borges y su obra se ha vertido una incalculable
bibliografía, y una no despreciable parte de
ella destinada a analizar las creencias, tanto epistemológicas
como religiosas, en las que ambos se fundamentan. Libros
y artículos se han entregado desde hace años
a la interpretación de estos fundamentos, unos
de forma más parcial que otros, sin llegar a
resultados concluyentes. El presente escrito irá
haciendo un recorrido a pie de página por los
diversos estudios especializados, coincidiendo sólo
a veces con sus juicios -por otro lado poco unánimes-,
al tiempo que intentará esclarecer el intrincado
rompecabezas que Borges urdió en torno a sus
creencias más últimas. Esta tentativa
de solución, centrada sobre todo en una cercana
y abundante lectura de los textos originales, se ceñirá
a un secuencial recorrido: se analizarán los
problemas que los presupuestos estéticos de la
literatura de Borges imponen a la crítica; se
denotará el interés casi utilitario que
Borges sintió por la filosofía; se hará
inventario de la esencial imaginería filosófica
que en efecto se estampó en su obra; se examinará
la atracción de nuestro autor por la Biblia,
por la Cábala y por el mundo judío; se
profundizará detenidamente en los principales
elementos religiosos que se repiten en todos sus géneros,
y su más o menos constante postura ante ellos;
se aludirá también al afán escéptico
y agnóstico tantas veces exhibido a lo largo
de sus numerosos volúmenes; y se concluirá,
por fin, que, por encima de ese anhelo de escepticismo,
se acaba incurriendo mayoritariamente en una insistente
fe en el panteísmo, eso sí, fuera de toda
religiosidad y tentación antropologizadora.
1. El primer escollo: la evasividad de Borges.
Es
conocido el uso por parte de Borges de las citas apócrifas,
de la bibliografía inventada, del plagio incluso,
para dar más cariz científico a sus cuentos
o más talante ficticio a sus ensayos. En realidad
todo forma parte de un mismo juego: la relativización
de los géneros y la falsificación guardan
un único propósito común: convertir
toda su literatura en un enorme pasatiempo de conceptos,
donde el enigma intelectual comience en las unidades
mínimas de expresión y termine alcanzándolo
a él mismo. El lector se convierte de esta manera
en un jugador activo, que tiene que resolver el puzzle
de cada cuento, y luego ascender al nivel del metalenguaje,
para más tarde buscar el valor del mensaje en
el conjunto de la obra, y después buscar soluciones
en otras obras -De Quincey, el Corán, la Biblia,
Schopenhauer, Stevenson, Poe, Kipling, Spinoza, Shaw,
Wells, etc.-, y por fin, si es que acaba aquí
el proceso, y si aún le quedaran fuerzas al denodado
lector, contrastar los resultados con la propia vida
del autor y con la veracidad de los hechos "reales"
que narra. De fondo, es el escepticismo epistemológico
el que socava cada línea borgesiana.
Y es que el escepticismo reconocido de Borges, que lo
lleva a falsear los datos, el todo vale, es tomado como
la mejor herramienta para crear la ficción total.
Esta particularidad esencial de su obra la formula el
propio Borges, en lo que a nosotros nos toca, en el
"Epílogo" de su libro de ensayos Otras
inquisiciones, en 1952; allí confiesa "estimar
las ideas religiosas o filosóficas por su valor
estético y aun por lo que encierran de singular
y de maravilloso. Esto es quizás -dice- indicio
de un escepticismo esencial". En 1973, en su entrevista
con María Esther Vázquez, declara también:
"Yo no tengo ninguna teoría del mundo. En
general, como yo he usado los diversos sistemas metafísicos
y teológicos para fines literarios, los lectores
han creído que yo profesaba esos sistemas, cuando
realmente lo único que he hecho ha sido aprovecharlos
para esos fines, nada más. Además, si
yo tuviera que definirme, me definiría como un
agnóstico, es decir, una persona que no cree
que el conocimiento sea posible" . Es fácil
imaginar, con este tipo de revelaciones, el gran problema
que significará interpretar en las páginas
siguientes las auténticas creencias de Borges.
¿Dónde buscar sus verdaderas convicciones?
¿En sus cuentos? En un escrito dedicado a Wells
afirma deplorar que las doctrinas se intercalen en las
narraciones (OC II, 76). ¿En sus ensayos? De
la aptitud irreverente y utilitaria que adquiere ante
las ideas religiosas, a la que hemos aludido más
arriba, toma conciencia Borges precisamente al repasar
los ensayos del volumen de Otras inquisiciones. ¿En
sus fuentes? La erudición de Borges era extravagante
y unilateral, limitada a las lecturas hedonistas, a
su memoria selectiva, a la Enciclopedia Británica,
al Diccionario de Literatura Bompiani, al Diccionario
de Filosofía de Fritz Mauthner, al Diccionario
Enciclopédico Hispanoamericano de Montaner y
Simón, la Enciclopedia de Chambers y su pequeña
biblioteca personal; conocía lo que casi nadie
conoce e ignoraba lo que conoce todo el mundo, mostrando
unas lagunas vergonzosas . ¿En las conclusiones
de la crítica? Jaime Rest lo sitúa rotundamente
en el nominalismo de la filosofía analítica
anglosajona , Juan Nuño en el platonismo , Ana
María Barrenechea en el panteísmo nihilista
, Jaime Alazraki en el panteísmo espinozista
; Borges, al fin, se burlaba de todas estas clasificaciones,
y defendía por encima de todo su escepticismo.
Probablemente, la búsqueda habrá de hacerse
en todos estos sitios o ninguno.
2. La Metafísica como instrumento.
Como
ya se ha ido haciendo evidente, Borges padece una terrible
fascinación por la metafísica. Se define
a sí mismo como "un argentino perdido en
la metafísica"; aunque la frase es mordaz
y lo que Borges pretende mostrar con su obra es que
la propia metafísica es el extravío, que
es ella la que tiene una inmensa destreza para provocar
el vértigo intelectual. Este poder es el que
embelesa a Borges, la potencia estética del pensamiento
abstracto, su capacidad para provocar el asombro, la
inquietud o el desfallecimiento de la razón.
La filosofía y la metafísica son sin duda
en Borges las fértiles tierras donde recoger
la materia prima para sus creaciones . Entre sus más
recurrentes temas u obsesiones filosóficas podemos
encontrar: el problema de los arquetipos o las Ideas
platónicas, la naturaleza y la inteligencia de
Dios, el solipsismo, la identidad personal, la negación
del tiempo, la afirmación del espacio como un
accidente del tiempo, la inmortalidad, la memoria, el
azar, la necesidad y la predestinación, la unidad
y la multiplicidad...
Entre sus filósofos predilectos se encuentran
Berkeley, Hume, Spinoza y Schopenhauer. Sin embargo,
siempre hay que tener presente que todo es parte de
un juego que no se sabe donde empieza ni donde acaba;
no es que necesariamente Borges comparta los postulados
de sus mentores filosóficos: "Yo he compilado
alguna vez una antología de literatura fantástica
[...], pero delato la culpable omisión de los
insospechados y mayores maestros del género:
Parménides, Platón, Juan Escoto Erígena,
Alberto Magno, Spinoza, Leibniz, Kant, Francis Bradley.
En efecto, qué son los prodigios de Wells o de
Edgar Allan Poe [...] confrontados con la invención
de Dios, con la teoría laboriosa de un ser que
de algún modo es tres y que solitariamente perdura
fuera del tiempo?" (OC I, 280). Borges, al igual
que la Escuela de Viena, considera a la metafísica
como una rama de la literatura fantástica; y
al Dios de la teología, como tantos otros (Feuerbach,
es el ejemplo que primero se me viene a la cabeza),
una invención.
Es claro que Borges utiliza la filosofía. Los
problemas filosóficos son los pequeños
núcleos de los que brota cada relato o ensayo,
pero en una misma página Borges es capaz de sostener
una idea y luego su contraria, lo de menos es lo que
se dice, lo que importa es suscitar conmoción
estética al decirlo. "Se me han ocurrido
fábulas con temas filosóficos, pero no
ideas filosóficas. Yo soy incapaz del pensamiento
filosófico" .
La filosofía está copiosamente presente
en la producción borgesiana, pero -o al menos
eso se empeña Borges en hacernos creer- sólo
como instrumento, como una técnica literaria
hasta la época mal aprovechada. Borges proclama
que no hay afirmación filosófica o religiosa
seriamente sostenida en su obra; pese a ello, la tesis
del presente escrito es que incluso de las continuas
contradicciones acaba por emerger alguna cosa, y alguna
cosa que necesariamente ha de tener una forma: por mucho
que descreyera Borges del conocimiento, su actitud ya
es una posición.
Como escéptico esquivo, como terrorista epistemológico,
habremos de avenir en que cometió un error de
aficionado: dejar tras de sí un ingente rastro
de obras con el que afanosamente se podrá alguna
vez volver a recomponer la verdadera imagen de su rostro.
3. La Biblia como inspiración primigenia.
El judaísmo borgesiano.
Era
previsible que en medio de todo este desbarajuste escéptico
no hubiera nada que estuviese a salvo, y puestos a descabezar
títeres ¿qué mejor herramienta
estética, que esté más cargada
de misterio, de esoterismo, de sentimientos enconados
y de problemas metafísicos, que las Sagradas
Escrituras? En realidad, podemos profundizar mucho más
en los motivos que han estimulado la pasión de
Borges por la Biblia.
Por un lado está su declarada añoranza
de haber sido judío . De padre ateo y madre católica,
Borges reconocía ya en 1934 que su sueño
más acariciado era encontrar en su linaje sangre
judía; son conocidos testimonios suyos como:
"Yo siempre he hecho todo lo posible por ser judío.
Siempre he buscado antepasados judíos. La familia
de mi madre es Acevedo, y podría ser judía
portuguesa" ; o como aquéllos en los que
dice que "todos -quien más y quien menos-
somos griegos y judíos", o en los que se
inviste a sí mismo "judío honoris
causa". Es sensato suponer, o al menos no disparatado,
que la aspiración no debía de ser recíproca,
y que a los rabinos judíos no les agradaría
demasiado la idea de tener entre ellos al voluble escritor
argentino, de costumbres literarias tan urticantes para
cualquier devoto.
Pero el caso es que Borges admiraba a los judíos.
Los admiraba porque a lo largo la Segunda Guerra Mundial
el Borges simbólico había identificado
a los nazis con la brutalidad absoluta, con la maldad
infernal, y a los judíos, opuestamente, con el
intelecto y con la espiritualidad . Los judíos
para Borges son los creadores de la cultura, son los
malditos, los sacrificados, son los que tienen al Libro
como patria portátil, pero también son
los que admirando a Dios lo desafían, los que
tienen el coraje y la dialéctica moral para,
sabiendo que el nombre de Dios no está dado a
los mortales, no cejar de buscarlo. Así, encontramos
judíos por los que Borges profesa veneración,
como Kafka, Cansinos-Asséns o Spinoza. Entre
los personajes de sus relatos nos topamos con el dramaturgo
checo-judío Jaromir Hladík, de "El
milagro secreto", el poeta judío alemán
David Jerusalem, de "Deutsches Requiem", la
agraviada y justiciera Emma Zunz, del relato que lleva
su nombre, o el doctor Marcelo Yarmolinsky, especialista
talmúdico asesinado en "La muerte y la brújula".
Este último relato, por su parte, es en esencia
una historia detectivesca, heredera de los cuentos analíticos
de Edgar Allan Poe, y su protagonista, Erik Lönnrot,
es un vástago de C. Auguste Dupin; pero al mismo
tiempo es un "cuento judío", no sólo
por los nombres judíos, sino también por
su exactitud, por su cálculo intelectual, por
su método cabalístico. Y esto nos lleva
al segundo elemento de atracción de Borges, además
de su nostalgia en general por todo lo judío,
hacia las Sagradas Escrituras: el mecanismo de precisión
que representa la Cábala.
La concepción de la Escritura como un libro absoluto
que es interrogado hasta el absurdo por la Cábala,
la reproduce Borges casi literalmente en decenas de
lugares. Quizás el primero de ellos y donde más
distendidamente lo hace es en "Una vindicación
de la Cábala" (OC I, 209-212), incluida
en Discusión (1932); luego repetirá este
pensamiento en "La Cábala" (OC III,
267-275), en la conferencia "El libro" (OC
IV, 165-171), recogida en Borges oral, en poemas y relatos
. El razonamiento no es descabellado: si la Escritura
es fruto de la mano del Espíritu Santo, cuya
inteligencia divina contempla de una sola vez todos
los acontecimientos del mundo, posibles e imposibles,
esta obra habría de ser necesariamente, como
asumieron los cabalistas, un texto absoluto donde la
contingencia del azar sería cero. Ni una sola
de las letras sería prescindible, y el número
de sentidos del texto, según reza la insistente
cita que hace Borges de Escoto Erígena -"Una
vindicación de la Cábala" (OC I,
211), "La Divina Comedia" (OC III, 208)-,
sería tan infinito como el tornasoleado plumaje
del pavo real. Por tanto, el abordaje a la Escritura
desde todos los ángulos -la lectura vertical;
la lectura de izquierda a derecha en un renglón,
de derecha a izquierda en el otro; la sustitución
de unas letras del alfabeto por otras; la suma del valor
numérico de las letras- estaría justificado.
¿Debemos inferir de todo lo dicho que Borges
creía realmente en la divinidad de la Biblia?
No; considera la Biblia como "la mejor literatura
hecha por distintos hombres en distintas épocas",
al igual que a la teología y a la metafísica
las consideró la mejor literatura fantástica,
y la utiliza como una herramienta más. Y el método
y los fundamentos de la Cábala lo dejan especialmente
fascinado . ¿Será porque las premisas
cabalísticas recuerdan demasiado las pretensiones
de la creación borgesiana, donde las palabras
parecen estar perfectamente calculadas, las concisas
oraciones se antojan imprescindibles, y -una vez más-
cada idea juega un papel ambiguamente descifrable en
el conjunto superior que la engloba?
Por unos u otros motivos -Cábala, tradición,
esoterismo o judaísmo-, Borges acaba abismándose
en el Antiguo y Nuevo Testamento. La cita de pasajes
bíblicos es un uso frecuente que podemos encontrar
en sus textos , pero lo realmente significativo, lo
que de verdad alterará su obra, es el empleo
de la simbología bíblica y la secularización
de algunos problemas, a los que acaba convirtiendo en
paradigmas fundamentales de su imaginería.
Los misterios teológicos que más asiduamente
seducen la literatura borgesiana son, entre muchos otros:
la naturaleza de la inteligencia divina, la Trinidad,
la filosofía del Libro de Job, el problema del
mal, el Cielo y el Infierno, la crucifixión de
Cristo y su relación con la figura de Judas,
y la oposición entre Caín y Abel. Señalaré
sumariamente su actitud ante ellos:
La inteligencia divina. Nos apunta Borges que generaciones
de teólogos han ido trabajando y perfeccionando
la mente de Dios durante siglos, a su imagen y semejanza
(OC I, 361); entiende que la inteligencia divina de
los teólogos debe intuir la figura trazada por
el conjunto de cada uno de los pasos de un hombre, desde
su nacimiento hasta su muerte, tan inmediatamente como
los hombres intuyen un triángulo (OC II, 100);
entiende también que debemos desconfiar de la
inteligencia de un Dios que mantenga cielos e infiernos
(OC II, 76).
La Trinidad. En "Una vindicación de la Cábala"
dice Borges: "Imposible definir el Espíritu
y silenciar la horrenda sociedad trina y una de la que
forma parte [...]. Imaginada de un golpe, su concepción
de un padre, un hijo y un espectro, articulados en un
solo organismo, parece un caso de teratología
intelectual, una deformación que sólo
el horror de una pesadilla pudo parir [...]. Para los
socinianos -temo que con suficiente razón- no
era más que una locución personificada,
una metáfora de las operaciones divinas, trabajada
luego hasta el vértigo" (OC I, 209 y ss.).
Unos años más tarde, en la "Historia
de la eternidad", transcribe letra a letra la misma
idea (OC I, 359).
El Libro de Job. En "El primer Wells" se refiere
al Libro de Job como a "esa gran imitación
hebrea del diálogo platónico" (OC
II, 76). Esto no evita que sea para Borges un libro
esencial de la humanidad, la obra mayor de todas las
literaturas, una obra que concibe a Dios como indescifrable
y que trata espléndidamente el problema del mal.
A Borges le gusta recordar cómo Job condena a
Dios mientras que sus amigos lo defienden, y cómo
Dios, cuando habla al fin desde el torbellino, rechaza
por igual a quienes lo han justificado y a quienes lo
han acusado (OC III, 216); Dios está más
allá de todo juicio humano, no lo precisa, está
más allá del bien y del mal. Como veremos
más adelante, esta concepción de un Dios
amoral coincide con las sentencias de Spinoza.
El problema del mal. Cómo hay mal en un mundo
creado por un Dios todobondadoso, que todo lo sabe y
todo lo puede, es un dilema que perturba la mente de
Borges. Lo resuelve mediante Job, mediante Escoto Erígena
y mediante Spinoza; pero también lo resuelve
mediante los gnósticos -"Una vindicación
del falso Basílides" (OC I, 213-216), "La
Cábala" (OC III, 267-275)-. Las doctrinas
gnósticas no representarían para Borges,
con toda seguridad, la solución más creíble
al problema del mal, pero sí la estéticamente
más poderosa. Reproduciré su argumento:
postulan un Dios indeterminado (Pleroma) del que emana
otro Dios, y de esta emanación otra, y de ésta
otra, y cada una de ellas constituye un cielo; la última
emanación, la número trescientos setenta
y cinco, cuya divinidad tiende a cero, constituye el
Dios que se llama Jehová, y éste crea
el mundo. Nuestro universo admite el mal -el mal para
Borges no es una simple ausencia de bien, el dolor es
tan vívido o más que cualquier otra sensación-
porque ha sido creado por un Dios deficiente, emanación
lejana del verdadero Dios.
El Cielo y el Infierno. La inclinación de Borges
por cielos e infiernos es de sobra conocida -"Sea
el Infierno un dato de la religión natural o
solamente de la religión revelada, lo cierto
es que ningún otro asunto de la teología
es para mí de igual fascinación y poder"
(OC I, 236)-; sus peregrinaciones lectoras por los infiernos
literarios son pródigas: Dante, Quevedo, Torres
Villarroel, Baudelaire, Gibbon, Milton, André
Gide, Swedenborg, Weatherhead, Butler y Shaw. En "La
duración del Infierno" conjetura que, más
allá de la oscuridad y el fuego, el atributo
de eternidad es el horroroso, ¿debemos suponer
el mismo horror en un Cielo eterno? Hay unas líneas
de Borges, las que concluyen la nota al libro de Weatherhead,
After Death, que creo que son esclarecedoras respecto
a su postura ante cielos e infiernos: "No sé
que opinará el lector de tales conjeturas semiteosóficas.
Los católicos (léase católicos
argentinos) creen en un mundo ultraterreno, pero he
notado que no se interesan en él. Conmigo ocurre
lo contrario; me interesa y no creo" (OC I, 281).
La crucifixión de Cristo y la figura de Judas.
La divinidad de Cristo ya se ve afectada por la crítica
que hace Borges a la Trinidad, por cuanto a éste
le toca de Hijo; pero Borges no se detiene aquí,
y lleva a sus últimas consecuencias las contradicciones
de un sacrificio protagonizado por un Dios omnisciente.
Esta argumentación la desarrolla en "Biathanatos"
(OC II 78-80), de la mano del poeta John Donne -autor
de un tratado del mismo nombre-: "Antes que Adán
fuera formado del polvo de la tierra, antes que el firmamento
separara las aguas de las aguas, el Padre ya sabía
que el Hijo había de morir en la cruz y, para
el teatro de esa muerte futura, creó la tierra
y los cielos. Cristo murió de muerte voluntaria
[...]. Quizás el hierro fue creado para lo clavos
y las espinas para la corona de escarnio y la sangre
y el agua para la herida". En otros lugares, Borges
trata el sacrificio de otro modo. Así en el relato
"Tres versiones de Judas" (OC I, 514-517),
donde se mantienen tres tesis sucesivas: la traición
de Judas no pudo ser casual, tuvo que ser un hecho prefijado
para la economía de la redención; Judas,
para mayor gloria de Dios, en vez de mortificar su carne
eligió humillar su espíritu, y con ese
fin se hizo traidor de su redentor a los ojos de todo
el mundo; por último, Dios se hizo hombre, pero
hombre hasta la infamia, para salvarnos pudo elegir
ser Alejandro, Pitágoras o Jesús, pero
no escogió ser ninguno de ellos, escogió
ser Judas: "en el mundo estaba y el mundo fue hecho
por él, y el mundo no lo conoció"
(San Juan 1, 10). En el poema "Cristo en la cruz"
(OC III, 453), Borges perfila un poco más su
propia versión de la crucifixión de Cristo:
Jesús de Nazaret no estaba clavado en la cruz
del centro, era el tercero, uno cualquiera; la befa
de la plebe no le alcanzaba, porque ésta ya había
visto su agonía miles de veces, la suya o la
de otro cualquiera, al cabo eso da lo mismo; Cristo
desde la cruz sabía que no era un dios, que era
un hombre que moría, y no le importaba; el poema
acaba: "¿De qué puede servirme que
aquel hombre haya sufrido, si yo sufro ahora?".
En "Fragmentos de un Evangelio apócrifo"
(OC II, 389-390) dice: "Dichosos los que saben
que el sufrimiento no es una corona de gloria".
Caín y Abel. Lo que le interesa a Borges de la
historia bíblica de Caín y Abel es el
valor de su símbolo: la interminable y tantas
veces mortal confrontación entre las personas.
Pero Borges cambia la narración canónica;
esta modificación queda resumida en el poema
"Génesis, 4, 8" (OC II, 468): "Fue
el primer desierto/ Dos brazos arrojaron una gran piedra/
No hubo un grito. Hubo sangre/ Hubo por primera vez
la muerte/ Ya no recuerdo si fui Abel o Caín";
los dos hermanos son para Borges dos polos de una misma
unidad, sus nombres son sinónimos. La idea aparece
también en su glosa "Leyenda" (OC II,
391), donde añade que perdonar es olvidar y que
la culpa sólo permanece mientras dura el recuerdo.
Las figuras de Caín y Abel se repiten en muchos
otros parajes, como en la "Milonga de dos hermanos"
(OC II, 333-334) o el poema "In memoriam de J.F.K."
(OC II, 231), y las recuerdan las tramas de los relatos
"El fin" (OC I, 518-520) y "El Sur"
(OC I, 524-529); pero sobre todo se hace imprescindible
evocar aquí el desenlace de "Los teólogos"
(OC I, 550-556), cuyos dos principales personajes enemistados
entre sí descubren tras la muerte que "en
el paraíso formaban una sola persona". Con
esto nos deslizamos, sin apenas haberlo deseado, desde
el anciano mito de Caín y Abel hasta la mayor
de las obsesiones borgesianas: la confusión de
las identidades y la relatividad de todas las cosas.
Transcribiré algunas frases memorables: "La
historia universal es la de un solo hombre" (OC
I, 395); "Feliz el que no insiste en tener razón,
porque nadie la tiene o todos la tienen" (OC II,
389); "¿Habrá en la tierra algo sagrado
o algo que no lo sea?" (OC III, 21); "Acaso
ser es ser todo" (OC II, 131). Esta noción
es relevante porque de nuevo, desde otros caminos, arribamos
a un panteísmo ya varias veces sugerido.
4. Hume en Borges: un agnosticismo impreciso.
La
forma en que concibe Borges algunos de los elementos
cardinales del dogma judeocristiano, basta para que
cualquiera se pueda hacer una idea de cuáles
eran las proclividades de su credo personal. Pero nos
gustaría aventurar ya alguna asunción
de base, alguna orientación que pueda ser considerada
vertebral. Este apartado constituye un primer intento
en ese sentido, aunque quizá sus resultados no
sean tan concluyentes como en un principio pudiera esperarse.
Como ya aludimos, Jaime Rest sitúa a Borges en
la corriente nominalista de la filosofía analítica
anglosajona. Obviamente, no es el único que encuentra
afinidades. La influencia de Ockam, Wilkins, Berkeley,
Hume, e incluso Russell, se manifiesta explícitamente
por doquier en la obra borgesiana. La navaja de Ockam
se dejó caer en sus versos: "en el nombre
de la rosa está la rosa/ y todo el Nilo en la
palabra Nilo". Los elementos de no pocos de los
cuentos de Borges, de igual manera que las ideas de
Berkeley, responden al esse est percipi (ser es ser
percibido). Pero sobre todo, es posible que fuera impelido
por los argumentos del escocés David Hume como
Borges se adentró en su agnosticismo epistemológico
más acentuado.
En el relato "La busca de Averroes" (OC I,
582-588), Borges parece trasladar de forma expresa la
temática de los Diálogos sobre la religión
natural a un contexto histórico diferente, para
exponer de este modo sus propias similitudes con el
pensamiento humenano . Los principales personajes de
los Diálogos son: Philo, protagonista y figura
más polémica de la obra, con el que se
identifica Hume y en boca del cual cuestiona la prueba
teleológica de la existencia de Dios; Cleanthes,
defensor de la justificación racional de Dios;
y Demea, que representa la ciega aceptación ortodoxa
del dogma religioso. Estos personajes no repelen la
correspondencia con los tres de "La busca de Averroes":
el propio filósofo Averroes, el viajante Abulcásim
y el alcoranista Fachar, respectivamente. Los personajes
más escépticos, Philo-Averroes, son los
que triunfan, aunque lo hacen de forma ambigua y confusa,
sin caer nunca en el error de una victoria dogmática
(que al mismo tiempo tendría como efecto indeseado
el desvelamiento de las inconfesadas convicciones de
los autores, Hume-Borges). Lo que la historia de Borges
resuelve, como la de Hume, es el carácter arbitrario
y conjetural que acompaña a toda clasificación
humana del universo.
Hay otros textos, como "El idioma analítico
de John Wilkins" (OC II, 84-87), donde Borges incurre
en los mismos testimonios: "La imposibilidad de
penetrar el esquema divino del universo no puede, sin
embargo, disuadirnos de planear esquemas humanos, aunque
nos conste que éstos son provisorios". En
el magnífico relato de "Tlön, Uqbar,
Orbis Tertius" (OC I, 431-443) el desconcierto
epistemológico se apodera de toda la escena,
gobernada en gran medida por las reglas que en el Tratado
de la Naturaleza Humana impone Hume al conocimiento,
y Borges concluye que "un sistema no es otra cosa
que la subordinación de todos los aspectos del
universo a uno cualquiera de ellos".
Tanto en Borges como en Hume, son meramente el hábito
o el instinto los que nos hacen creer en la existencia
externa de las cosas; y a pesar de todo este conocimiento
no deja de ser más que eso, una creencia.
La defensa individual, personal, de unos u otros principios
de conocimiento es indiferente al universo o a Dios,
como en "Los teólogos", como en el
Libro de Job. De nuevo, todos o ninguno tenemos razón;
de nuevo, según dicta el décimo octavo
mandamiento del Evangelio apócrifo, los actos
de los hombres no merecen ni el fuego ni los cielos
.
Conforme a todo lo precedente, podemos concluir que
no hay conocimiento seguro en Borges; ergo: nuestro
autor ha de ser necesariamente agnóstico, o más
aún, escéptico. Éste podría
ser nuestro dictamen, y sin embargo, ni siquiera en
esto nos concede el argentino un respiro, un hálito
de certeza: en cuanto ahondamos un poco más en
nuestro escrutinio, contemplamos cómo emergen,
dispersos por toda su producción, enunciados
en los que reconocemos cierta fe del autor, cierta confianza
soslayada en algunos postulados de conocimiento.
5. Erígena, Spinoza y Borges: el panteísmo
inevitable.
El
escepticismo y el agnosticismo niegan la posibilidad
de conocimiento; sin embargo, las obras de Borges reverberan
panteísmo por cada una de sus hendiduras. ¿Es
esto contradictorio? En principio sí, pero el
escéptico siempre podría contestar: "Sí,
me contradigo. ¿Y qué?". Las obra
de Borges se puede permitir doblemente las contradicciones:
es escéptica y estéticamente oportunista.
Cuando tratamos más arriba el problema del mal,
recompusimos las teorías de los gnósticos
y del heresiarca Basílides (trescientos setenta
y cinco cielos con dioses en descendiente decadencia);
de ellas provienen las conexiones de Borges con una
cosmogonía emanantista, frente a las teorías
que reclaman la Creación. También nos
salió al paso la concepción de un Dios
indescifrable al hablar del Libro de Job; un Dios fuera
del alcance humano, lejos de sus limitadas posibilidades
cognoscitivas, y al mismo tiempo indiferente ante nuestro
nimios actos, un Dios amoral (lo que sea el bien y el
mal para Dios es algo totalmente vedado al hombre, Borges
-con Hume otra vez- apela por una desantropologización
de Dios). Cuando mencionamos a Juan Escoto Erígena,
con intención de vindicar la Cábala, estábamos
de nuevo poniendo en evidencia el influjo del panteísmo
en Borges: Erígena predica un Dios indeterminable,
que no percibe el pecado ni las formas del mal, que
no sabe quién es ni qué es, porque no
es un quién ni un qué; también
predica la reversión final de las criaturas (incluso
la del tiempo y la del demonio) a la unidad primera
de Dios. Con todo, el más poderoso impulso que
el pensamiento de Borges experimentó a favor
del panteísmo, tuvo su origen en Spinoza.
Borges reconocía identificarse con el filósofo
holandés Baruch Spinoza, al que admiraba singularmente
. Estuvo de hecho a punto de escribir un libro sobre
él, "y luego descubrí que no podía
explicar a otros lo que yo mismo no puedo explicarme"
. En otro lugar dijo: "Me he pasado la vida explorando
a Spinoza". Fruto de este deslumbramiento quedaron
dos sonetos -"Spinoza" (OC II, 308) y "Baruch
Spinoza" (OC III, 151)- y el enérgico rastro
de que todo es Dios repartido por toda su producción.
De este rastro abundan las pruebas. El poema "Juan,
I, 14" (OC II, 355-356) comienza: "No será
menos enigma esta hoja/ que la de Mis libros sagrados/
ni aquellas otras que repiten/ las bocas ignorantes,/
creyéndolas de un hombre, no espejos/ oscuros
del Espíritu": tan sagrada es la palabra
del más sabio como la palabra del más
necio, una flor, la luna o un tigre. Todo es parte del
Todo.
Alguna vez Borges parafrasea a De Quincey: "hasta
los sonidos irracionales del globo deben ser otras tantas
álgebras y lenguajes que de algún modo
tienen sus llaves correspondientes, su severa gramática
y su sintaxis, y así las mínimas cosas
del universo pueden ser espejos de las mayores",
en este caso la cita la hace en "El espejo de los
enigmas" (OC II, 98-100), texto que dedica a explicar
el pensamiento de Léon Bloy y de paso a facilitarnos
una ventana para mirar su universo: en él "todo
es símbolo, hasta el dolor más desgarrador".
Visto así el mundo, el conocimiento exhaustivo
de la más pequeña de las partículas
bastaría para reconstruirlo por entero, reescribir
el pasado y prever todo lo que está por venir.
En otro lugar dice: "Soy una parte del universo,
tan inevitable y necesaria como las otras. Soy lo que
Dios quiere que sea, soy lo que me han hecho las leyes
universales. Ser es ser todo".
La equivalencia entre las identidades de todas las personas
(y acaso de todas las cosas) es algo que, ya lo hemos
dicho, obsesionaba a Borges hasta tal punto que se hace
imposible citar todos los cuentos, poemas o ensayos
en los que accede -desde innumerables frentes- a la
misma idea. En la conferencia "La inmortalidad"
(OC IV, 172-179) Borges aboga además, y creo
que esto es otro indicio aún más claro
de panteísmo, por una inmortalidad impersonal.
La justificación de esta inmortalidad impersonal
la asienta sobre el inveterado problema del yo -nuevamente
Hume-. Si el yo no es más que un momento presente,
ese yo lo comparte de una forma u otra toda la humanidad
(por ejemplo, como prescribe alguna doctrina oriental,
durante el acto del coito todos las personas son una
y la misma); si hay inmortalidad, esa inmortalidad no
tiene por qué ser personal, puede prescindir
de los accidentes del nombre y los apellidos, puede
prescindir de la memoria. Unas palabras fatigadas, susurrantes,
octogenarias, cierran el discurso: "Para concluir,
diré que creo en la inmortalidad: no en la inmortalidad
personal, pero sí en la cósmica".
Creo que todas las observaciones de este último
epígrafe son indicios de que Borges creía.
Creía en algo, algo confuso, embrollado, borroso.
Tras su líneas, tras su literatura que lo alcanzaba
todo, se agazapaba un sistema -¡tanto que él
repudiaba los sistemas!-, un sistema que, precisamente
por su potencia abrasiva, adopta inevitablemente, por
encima incluso de cualquier incursión en el agnosticismo,
un denotado cariz panteísta.
Después
de tantos pensamientos dedicados al universo y a la
muerte, Jorge Luis Borges falleció el 14 de junio
de 1986. Quizás ahora por fin, desde su tumba
en Ginebra, bajo la fría lápida de piedra
áspera y blanca, sepa todo lo que al hombre le
ha sido negado saber. O quizá, más posiblemente,
no lo sepa.
Juan
Jacinto Muñoz Rengel
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Material extraído de la Revista Estigma.
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